论汉人宗族的内源性根据
中国汉人宗族制度研究之所以会成为近年来中国社会史研究的热点，主要是因为它具有丰富而明显的历史变迁性，可以成为理解中国社会(特别是基层社会)的微观结构、组织形式、功能特征和运行规则的一个着眼点。这无疑已是学术界的共识。现在的问题是如何使研究更深入一步，即要将对汉人宗族制度的一般性描述，与中国文化的独特内涵联系起来，回答汉人宗族所赖以生存、延续、重建、转型的内源性根据究竟是什么。
本文从以下三个方面对这个问题提出看法，希望得到批评与指正。
一、宗族概念与世系群理论
宗族，与社会人类学视野中的“世系群”(1ineage)一词的意思最为接近，国内外学术界一般都用这一术语移译“宗族”，因此，人类学文献中关于世系群的研究成果可以为我们提供系统的借鉴。然而，汉人的宗族与世系群概念并不完全重合，两者是有显著区别的。分辨它们之间的联系与区别，将有助于确定汉人宗族研究的视野和框架，对导入一些新的研究角度具有重要意义。
日本著名社会人类学家中根干枝曾经指出，“lineage 是社会学者以非洲为对象进行各种研究后形成的分析概念”，其主要意思，是指“以一定的祖先为顶点，由之而繁衍的以父系(母系)的血缘联结的成员构成的范畴”。这个范畴的关键内涵，一是指奉行单系的继嗣法则(unilineal descent)，也就是所谓的“宗系”法则；二是在世系的归属性质上它可以是父系，也可以是母系。这第二层意义与中国汉人宗族的规定显然不同，虽然在单系世系这个基本原则上两者完全一致，然而在世系的归属性质上，汉人宗族却只能是父系而不可能是母系的。这是一个基本定义上的差别，关系极为重大，它决定了中国汉人宗族的基本特征。
从世系群理论产生的历史来看，“世系群”只不过是对某一类社会组织结构的“分析概念”和研究范畴，或者说是某一类社会结构的运作逻辑，而它本身则并不直接代表一个独立的、客观存在的社会现实。一种客观存在的社会现实，与研究某类社会现实时所运用的分析手段，两者显然是不同的。以此为基点来考察宗族与世系群的关系，我们可以这样说：世系群理论为研究汉人宗族提供了一个富于建设性的思考框架，但我们却不能根据这个思考框架来定义汉人宗族。汉人宗族的丰富内涵是世系群理论无法包容的。
目前对社会人类学的世系群理论总结较全面、表述较严谨的，可以举台湾《云五社会科学大辞典·人类学分册》(分册主编芮逸夫)“世系群”条为代表。该条列出世系群有以下七个特征：
(1)出自同一祖先，奉行单系继嗣原则；
(2)有共同的世俗权利与宗教仪式；
(3)共财，财富在本世系群内承继；
(4)世系群成员与其他团体成员有权利和义务的差别；
(5)世系群可因系谱关系的深度而大小不同；
(6)大世系群内可包括多个小型世系群，
(7)兼合现有的和已故的成员。
这七个特征说明，所谓“世系群”理论，是研究者在“客位研究”过程中获得的一套包容着世系研究和功能研究在内的规范，是向人们提供的一种关于某一既存社会组织结构的分析和描述手段。仅此而已。它并没有也不会告诉我们，人类社会中究竟为什么会产生世系群，人类究竟在世系群中得到了一些什么。某一社会组织怎么产生、怎么发展，人类选择这一组织的理由何在等等。
宗族就不同了。宗族虽然也包含着规范的意义在内，但它首先是一个实在的社会存在。它有自己的历史和发展过程，有独立的实体性的机构。我们可以运用“世系群”原则来分析它的世系结构，但“世系群”理论却无法说明宗族存在的基本理由。汉人为什么会有和要有宗族，这个问题不是能由世系群理论来回答的。
在汉人宗族研究中，世系群理论本身也是一个研究对象。也就是说，汉人为什么要以父系单系世系为原则组成宗族?世界其他民族历史上也曾经存在过宗族，但内部都没有在血缘亲属关系上发展出严格而系统的宗亲、姻亲范畴，更没有出现过下种象汉人宗族内部的宗法制度那样完整严密的世系规则，为什么只有汉人宗族会是如此?这些问题牵涉到一系列有关中国传统文化中的观念形态和象征形态特征的因素，绝非世系群理论所能包容。
这就说明，虽然在基本的理论框架上，汉人宗族研究可以接近当代社会人类学“血缘共同体；一世系群一社会结构”这样一个经典的理论范围，但在具体的研究过程中还必须要靠我们自己独创性的思考，建立一条真正的符合中国实情的思路。如果我们不是这样提出问题和解决问题，就不可能解开汉人与宗族之间那种历史性联结的纽带。
世系群理论虽然不能代替中国汉人宗族的研究，但它毕竟是使汉人宗族研究超越传统经学老路的一个应该引进的重要方法，甚至是一个主要方法。我们不能因为它的局限性而轻视它，否则将会在研究角度上形成功能主义的偏向。目前已有许多学者不主张直接使用 lineage 来对译“宗族”一词。如美籍华裔学者许娘光就恢复使用 clan 为译名。他认为这个词比lineage 更适合于宗族这样一种“纯粹的中国式集团”。他指出中国的宗族具有以下十五个特征：
(1)名称；
(2)外婚；
(3)单系共同祖先；
(4)作为核心的性别父系宗族为男性：
(5)有所有或大多数成员之间相互交谈或指某个人时闲亲族称呼；
(6)许多社会的宗族还有某种形式的公共财产；
(7)某种程度的连带责任；
(8)父方居住；
(9)因婚姻关系妻子自动成为其配偶所属宗族之成员；
(10)有用来教育和公共福利的财力；
(11)共同的祖先崇拜仪式；
(12)宗族的祠堂；
(13)宗族的墓地；
(14)行为规则的制度；
(15)有一个进行裁决、平息纷争的宗族长老会议。
和前引世系群七个特征相比，这十五个特征显然更接近中国历史上客观存在过的汉人宗族。但是也不是没有问题。首先是过于泛化，任何一个作为共同体实体而存在的父系宗族中，上述特征中的绝大部分都会出现。其文．这里也没有涉及有关汉人宗族的内在根据问题，他基本上是把汉人宗族当成一种功能性团体来研究的。同时，诸特征中也没有为研究者进一步探寻诸如世系以及世系的象征意义、汉人对自身及其群体历史的关切、对族群归属感的追求等问题，提供坚实的基础。
也许是意识到上面那十五个特征存在的问题，许娘光又从另一个角度指出了中国宗族的七个特征：
(1)有一个明确的组织，并且该组织有一套适用于实体集团的明确的行为规则；
(2)委任给一个受到承认的首领个人的、有权威的领导力量，或者，形成了一个行使这种领导力量的会议集团；
(3)拥有一个无愧于其成员尊敬、并对其成员的行动发挥支配作用的领导力量；
(4)拥有关于成员资格的正确而明晰的标准及关于成员的记录；
(5)缺乏由内部紧张和分离造成的分裂；
(6)以具有成员资格为荣和成员间的团结心；
(7)成员间有密切的社会、经济和礼仪上的关系。
这七个特征，是笔者所见较好的一种归纳。尤其是第二、第三、第四、第六项特征，对汉人宗族的研究是有重要意义的。不过，由于对一些功能性因素的强调，使得宗族首先是一个父系血缘世系集团这一基本原则有可能降至次要地位。这个担心绝非没有根据。许多功能主义者就是因为把宗族的世系原则当成一个不言自明的“常数”，才将宗族研究变成一般功能团体研究的。这是一个应该记取的教训。毫无疑问，宗族是“实体集团”，但它的所有表现和“明确的行为规则”，都应当以世系关系为前提。周代贵族宗族自不待言，就是在周代以后，在宗族逐步平民化、宗法逐步功能化的历史时期中，这个前提也从未发生过淡化现象。因此，脱离这个前提来谈论“实体集团”、“受到承认的首领个人的、有权威的领导力量”，以及“成员间密切的社会、经济和礼仪上的关系”等，只会在汉人宗族的特征问题上造成新的困惑。在目前我们已经涉及到范围内，对汉人与宗族的关系，应当注意以下三个方面：
(1)汉人宗族是一个以父系世系为原则、以某一父系先祖为共同敬奉对象、其成员身份有明确规定的血缘集团；
(2)世系群原则是关于汉人宗族内部规范体系的核心原则，但仅用这一原则还无法说明汉人选择宗族的基本理由：
(3)汉人宗族可以表现为一种功能集团，但绝不是一般意义上的功能集团。汉人所以选择宗族这种组织形式，是因为它能够满足汉人多方面的需求，其中既包括物质层面的需求，又包括精神层面的需求。在一定的条件下，对后一种需求的迫切性和依赖性，甚至会超过前一种。
以这三个方面为总纲，参考社会人类学的世系群理论和有关中国宗族的理论，就能初步勾划出中国汉人宗族的特征体系，并进而建构起一个基本的研究框架。
这里有一个问题可以提出来加以讨论。即以上这个研究框架与中国汉人宗族的实际发展情况是不是符合?或者说，这个框架的出发点是不是建立在中国人对自身宗族内涵所进行的思考的基础之上?回答自然是肯定的。以下我们以汉代的宗族理论为分析实例。
在东汉大学者班固所著《白虎通德论》(又」白虎通义》)中，有关于“宗族”的一个经典性定义。这个定义的最大特色是层次清晰，他不是统而论之，而是先论“宗”，后论“族”。他说：“宗者何谓也?宗，尊也，为先祖主地，人之所尊也。??古者所以必有宗何也?所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也”。
他认为“宗”有二义。首先，“宗”是指恭奉在祖庙中的“先祖”的神位(主)。这一层意思在许慎《说文解字》中也有过：“宗，从山从示。”段玉裁注：“示谓神也，山谓屋也”，也就是位于祖庙中的祖先偶像或位。“宗”的这一意义具有鲜明的宗教色彩，比如对祖先神位的顶礼膜拜，就和佛教、道教之类“真”宗教的拜祖仪式，基本上是一样的。但佛、道之拜祖是出于信仰，信徒与偶像之间没有任何真实的联系，而族人之拜祖就不是如此了。祖先之所以被作为“宗”，是因为他与族人之间存在着确定的、可以清晰追溯的、父子祖孙代代相传的血缘联系，也就是系谱关系(有成文的谱牒与不成文的口传两种)。因此，族人举行祭祖仪式，除了“慎终追远”，表达充盈于胸中的宗教感情，最主要的是为了表示自己具备作为一个父系单系血缘团体成员的资格。在这里，能否认定一个祖先为自己的“宗”，就成了某一血缘共同体成员资格的认定标准。这是“宗”的一层含义。“宗，人之所尊也”，是“宗”的另一层含义，即对被称为“宗”的祖先神位的“尊敬”。尊敬的对象和尊敬的行为的一致性，就体现为“宗”。在先秦文献中，“宗”与“尊”两字往往可以互释通解，其原因也就在这里。
班固接着问，古人为什么一定要发明这个“宗”?它有什么功能呢?细绎之，可以有两个功能：一是“长和睦”，一是“纪理族人”。具有同一父系血缘的人们组成一个生活共同体，不能没有一个认同的基础，这个基础就是敬奉同一位直系祖先。共同体需要用一个具有强烈感召力的宗教性象征物来引导成员间的关系，让他们之间能自然萌发并始终存在一种出于同根同种的向心力，作为“先祖主”的“宗”，就是为此而设。共同体要成为实体，必须要有对外的各项功能，因此共同体内不能没有等级，也不能没有统率和管理成员的各级领袖，大宗、小宗、群弟、族人，就是共同体内的各个等级和逐级实现的管辖关系。能够确定这些等级差别的理由和说明管辖权力的合法性根据的，就是每个人与“先祖主”的血缘关系的距离。距离越近，就越有“纪理”其；他人的权利，也就越能得到其他人的“尊敬”。这是从“宗，人之所尊”引伸出的必然结果。班固对“宗”的论证，准确而全面地揭示了“宗族”之所以为“宗”的原因。这也就是为什么在大多数情况下，先秦文献都是直接用“宗”来指称“宗族”的缘故。成书于汉代的《礼记·大传》篇，把“宗族”一词拆解为“同姓从宗合族属”，其思路是与班固所说相似的；论证了“宗”以后，班固继续论证“族”，这个“族”不是一般的“族”，而是指“父族”：族者何也?族者凑也，聚也。谓恩爱相流(一作依)凑也，上凑高祖下至玄孙。一家有吉，百家聚之，台而为亲。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故渭之族。”“族”，首先是指拥有同一父系血缘关系的人们结成的一种聚合体，其规模是“上凑高祖下至玄孙”，出此范围就不再属于同一“族”了。若从字源上来说，“族”字的本义就是指“同类相聚”。许慎著《说文解字》，把“族”字右下侧的“矢”字解释为箭头，整个字形就象在“旌旗”的指引下“矢之所集”地射向一个目标的样子。段玉裁《说文解字注》因此认定，“族”字的本意是同类物品的聚集，引伸意即同姓同祖亲属组成的集团。这个解释肯定是对的。在古代，确实没有什么理由会比出于同一个祖先更能使人们意识到自己是“同类”因而完全“聚集”的了。但同类亲属的“凑”和“聚”只是-族”的基础意义，或者说是从字源上引伸出的基本含义；“族”还有比它的基础意义更重要的另一层意义。即，它同时还体现为同类亲属照一套特殊的规则来“凑”和“聚”，用班固的话说就是有一套“会聚之道”。根据他的看法，所谓“会聚之道”，主要是指以恩爱、互助、团结的精神，把以家为单位分居的族人人聚合成一个整体，一旦需要，就能够“会聚。起来，发挥整体的功能。同一父系血缘的人们，根据一定的行为规范，聚集成一个互相依赖、互相救助的生活共同体，这才是“族”(确切地说应该是“父族”)的完整意义。把班固对“宗”和“族”两字分别所作的论证结合起来，就能看出他理解这个问题的基本思路。
(1)班固认为，“宗族”首先是指一个以父系先祖为共同敬奉对象的父系血缘集团，其规模大致包括了高祖至玄孙间所有的父系亲属。这是从“静态”的角度给“宗族”下的定义，是从外观上对宗族的基本特征进行的描述。虽然很准确，但还未涉及宗族的内在结构。令我们最感兴趣的是班固从“动态”角度所理解的“宗族”。
(2)“宗族”不仅是一种血缘性的组织，更主要的是代表着在这类组织中实行的一套原则。其基本内容，一是指对建立在血缘亲疏差别基础上的族内等级的无条件承认、尊敬、管辖和服从(此为动词意义的“宗。)；二是指族内成员之间的互助合作、同喜共忧、生死相依(此为动词意义的“族。)。这样的“宗族”，实际上就代表了一种特殊的生活方式。汉人与-宗族”之间的关系，因此并不仅仅指汉人与“宗族”这一组织形式之间的关系，更应该指汉人与宗族深层规范的关系。
人们常说，“宗族”在中国传统文化中占据着重要地位，因为它体现了汉人特殊的行为规范和价值取向。班固对“宗族”定义独特而精彩的论证，初步涉及到了这两个方面。有一点是可以在这里提请读者加以特别注意的。班固在解答“古者所以必有宗何也”的问题时，使用的方法与现代人类学的功能研究法基本一致。许娘光指出：
“如果人们以一种方式而不是以别种方式将自己组成集团，并且这种特定的集团构成方式延续了许多代人和许多世纪，而没有发生任何重要的变化甚至抵制变化的发生，那么我们必须承认，与该种集团构成方式有关的人们必定在这种方式中发现了某些在其他集团构成方式中得不到的充足或满意”。
在班固看来，汉人之所以要建立宗族，宗族之所以能令汉人感到“充足和满意”，在很大程度上是因为它具有“长和睦”和“纪理族人”这两项功能(这个提法为人们所普遍接受)。而宗族之所以会有这两项功能，汉人之所以会在宗族中感到“充足和满意”的“非功能性因素”，则是因为有了“宗”，并且为“人之所尊也”的缘故。按照上文所说，“宗”所体现的，是血缘团体成员的资格和一种基于血缘纽带的宗教情感。血缘团体成员的资格既可以和某种功能或功利相联系，也可以从这种实在的联系中游离出来，表现为某种较单纯的归属感；它一旦和基于血缘纽带的宗教情感相结合，就会升华为一种深沉、强烈和持久的历史感。归根结底正是因为有了这种历史感，才使得汉人在宗族中感到的“充足和满意”，不是肉欲的非理性的快感，而具有了文化的意义。
当然，班固只是初步地涉及到这些问题，而没有能加以系统的阐发。这在很大程度上是因为他尚未能清楚地意识到，这里还有一个重要的理沦前提有待于说明(详下节)。
无论如何，班固很清楚地说明了在汉代上层知识分子的心目中，“宗族”应该具有什么形态和特征，“宗族”可以在什么层面上满足人们的什么需要。确定这一点极其重要。为中国人(主要是中国汉人)制定意识形态和理想规范的，不是别人，正是这些上层知识分子中的代表人物。班固对于汉人宗族的理解和论证，奠定了中国古代汉人宗族研究的基础，证明了前文所提出的那一个汉人宗族研究框架与中国文化传统的联系，以及超越以往研究格局的可能性及其途径。
二、汉人宗族的内源性根据
上节所提出的汉人宗族研究框架，揭示了一个应当深入探究的重要方向，即汉人宗族的内源性根据问题。所谓“内源的”(1nner—directed)，是指由人们自身的信仰及原则决定的行为，以及与言论的动机有关的一些事实。在英语中，inner一词具有“精神的”、“心灵的”、“内心的”等等含义。因此，“内源的”一词强调的是有关事实与人们精神活动的关系。汉人宗族的内源性根据，就是指由汉族文化传统所揭示的宗族人群内在的精神基础。
虽然古代政治家和理论家们从功能角度对宗族的内源性根据作过一系列阐述，但很显然，人们对“宗”何以能得到族人无条件尊崇这一事实，仍然是有疑问的。孔子曾经暗示，尊“宗”的感情具有一种近似于“利益回报”的性质。比如他就从“予生三年然后免于父母之怀”这一找显的、充满温情的角度，来解释儿子为父亲眼三年重孝的原因。不过，这并不足以延伸解释清楚宗族之所以为宗族的理由。因为宗族的系谱传递绝非一家一户的事，其合理性必定植根于更为深层的土壤中。
汉代学者是认真考虑过这个问题的。我们在成书于汉代、但反映的内容大多属于先秦时代宗族丧服制度的《仪礼·丧服经传》中，经常可以看到人们在问，儿子为父“何以斩衰也”?父亲为长子“何为三年也”?族人为大宗“曷为后大宗也”? 这也就是在问：我们凭什么要去尊崇父亲、尊崇宗族的象征“大宗”?为什么父、宗给了我生命我就必须尊崇他们?为什么我给了长子生命却反而要我必须尊崇他?这几个问题实际上就是汉人宗族内源性的根据问题。
我曾经系统地整理过《仪礼·丧服经传》所包含的这方面的内容，读者可以参看。现在，在本节的主题下再作一些补充。
宗族丧服制度有三个系列或三条主线，即父子、夫妻和宗族。父亲、丈夫和作为宗族象征的大宗，是这三个系列或主线的中心。用{仪礼》的话说，就是“父至尊也”、“夫至尊也。大宗者尊之统也”。这“二尊一统”可以被认为是整个宗族亲属结构的核心，以及整个结构得以运转的根本依据。由于宗族结构的特点并不是每一个宗族成员都能主动意识到的，而多半是由他们在无意识中盲目体现着，因此，只有当人们在实际生活中出了问题，或者是对某些具体规则发生疑问时，结构的核心或根本依据才会显现。当然这一定要靠理论家的阐示才能做到。《仪礼·丧服经传>)正是这样以解答人们对宗族运行规则所发疑问为主要内容的文献。
我们先看关于父亲和丈夫服制的讨论。
《丧服经》(以下简称《经》)：“子为父服斩衰三年”。《丧服传》(以下简称《传》)：“为父何以斩衰也?父至尊也”；《经》：“妻为夫斩衰三年”。《传》“夫至尊也。《经)》：“妾为夫眼斩衰三年”。《传》：“君至尊也。(郑玄注：-妾谓夫为君”)。
问者就(丧服经)的论述向礼学专家请教，为什么儿子为父、妻子为夫、姬妾为君要眼等级最高时间最长的重孝?其中有没有什么深刻的道理?对此(丧服传)的作者(据说是子夏)极有把握地直以三个-至尊”对之，显然表明这已是终极性的答案了。在另一个地方，我们看到作者对何为-至尊。又作了更加明确的解释，那就是。父者子之天也，夫者妻之天也”。由于是父、夫(君)是子、妻的“天”，所以才“至尊”。然而，父、夫、君何以会是“天”呢?没有任何说明作者曾经准备进一步解答这个更力根本的问题。可能是因为这个答案过于”终极性”以致于没有人会再问，也可能是因为虽然有人间但作者实在也无法作出回答：为什么父、夫、君为“至尊”?因为父、夫、君为。天”；为什么父、夫、君为“天”?因为父、夫、君为“至尊”，对这个问题除了作出这种循环论证之外，确实很难再进行什么认真的和深入的讨论，因为它是一个与中国整个文化传统结合在一起的先验性“公理”，除非你敢从根本上怀疑这个“公理”，否则是没什么东西可问，也没什么东西可答的。由此可见，汉人宗族的“合理”根据中有相当程度的先验性和“终极性”因素。
既然是“公理”，就可以放心地拿来解释与此有关的一切。请看以下的讨论。
《经》：“父在为母服齐衰杖期”。《传》：“何以期也?屈也，至尊在不敢伸其私尊也”；《经》：“出妻之子为母服其杖期”。《传》：“与尊者为一体，不敢服其私亲也”。《经》：“庶子为父后者为其母服缌麻”。《传》；“何以缌也?与尊者为一体，不敢服其私亲也”。这是在讨论自己亲生母亲的服制在不同场合下受到不同待遇的理由何在的问题。为什么“父在为母服齐衰杖期”，而不能象对待父亲那样对待母亲呢?因为父是“至尊”，母是“私尊”，“私尊”既从属又低于“至尊”，所以“至尊在不敢伸其私尊”。所谓“出妻”，是指犯了“七出”之过而被丈夫逐出夫家的妻子，当其去世时，即使丈夫业已去世，其亲子因为母亲得罪过父亲的缘故，也只能为亲母服齐衰杖期，而不能象一般情况下“父没，子为母齐衰三年”。胡培
晕《仪礼正义》引高愈的解释：“出妻之子为母期，盖指父没言之。父没本应为母齐衰三年，因其出也，故降为期，不敢欺其死父也。若父在而出母没也，其惟心丧乎!”庶子，指姬妾之子，一旦继承父亲而为一族之长或一家之长，就只能为亲生母亲服级别最低的“缌麻”；胡培翠指出：“何以缌也?怪其不服母之本服而问也??尊者为父，私亲为其母。庶子为父后，传父之重，即与父为一体，而妾母不得体君，是己之私亲，故不敢服也”。可以看出，所有答案的合理性根据都来自上面说的那个“父为至尊”的“公理”。
类似的论证还有很多。孙子为祖父母眼齐衰不杖期，《传》解释说：“何以期也?至尊也”；曾孙为曾祖父母服齐衰三月，《传》解释说；“何以齐衰三月也?小功者兄弟之服也．不敢以兄弟之服服至尊也”。胡氏《正义》指出：“凡子孙于一本之亲，虽有远近之不同，而其奉为至尊则一，以统绪所自来也。故《传》于父言至尊，于祖言至尊；而于曾祖父母，《传》云‘不敢以兄弟之服服至尊也’，则自曾、高以上皆为至尊可知”。祖、曾祖的至尊地位显然都是据“父为至尊”而类推的。
这个先验的“公理”虽然肯定不是汉人头脑中幻想的产物，但我们确实不能否认它是个独断的、因而是无法靠科学理论来证明的信念。不过，这个信念很有价值也很有用，它给汉人的宗族理论奠定了稳定的基础。有许多例子可以说明，人类往往需要一些会给自己的生活以意义、同时能令他们在社会中找到一席之地的独断性观念和不可深究的确信。那不是为了恩辨，而是为了在发生困惑时给自己一个信心上的支柱。荣格说过，人类的灵魂需要有象征物和真诚的信仰来抚慰，因为“这种信仰令他们的生活有个超过他们有限存在的远景(和目标)。它给予他们有个充实的人生。他们的情况比我们文明人——知道自己只不过是没有内在生活意义的牺牲者——更令人满意”。他还说：“对人类的生存来说，一种较广泛意义的感觉，是提升他浑浑噩噩地生活的东西。如果缺少这种感觉，他会不知所措和遭遇不幸，¨??真实而有意义的生活潜存在内在的确信中”。
既然如此，我们是否应该断定汉人宗族的内源性根据就是先验性的和终极性的呢?如果真的如此，那就说明汉人与宗族的紧密联结，仅仅建立在一种虚幻的非理性基础之上。研究表明，非理性因素只是汉人宗族内源性根据的一部分。汉人通过宗族体验到的，不仅是宗教的、信仰的和非理性的满足，更重要的是世俗的、体现了历史感的、理性的满足。这一特征在《丧服传》作者对长子为“正体”、为“受重者”的讨论中，已有所体现。
《经》：“父为长子服斩衰三年”。《传》：“何以三年也?正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也”；《经》：“为为人后者服斩衰三年”。《传》：“何以三年也?受重者必以尊服服之”。“正体于上”，是说长子将继承父业，成为本宗族新的一代宗庙主。“传重”之“重”，亦即这一宗庙主的地位。长子在成为新的宗庙主之前不幸去世，作父亲的就要为长子服等级最高的丧眼。这绝不是“父为至尊”原则的偏离，而是表明父子关系要眼从更高的宗族关系。胡氏《正义》说：“古者重宗法。父为长子服斩衰三年，亦敬宗之义”，所说就是这一意思。庶子因为没有机会成为“为人后者”和“受重者”，他就不象他父亲一样，为去世的长子服三年斩衰，这同样是为了保证“正体”的尊严性。这两条说的是父亲、庶子与长子的关系，从中已经可以看出，宗主尊严所赖以建立的根据并非单纯的血缘次序，而是有所超越的。以下两段对答就集中而典型地表现出了这一超越。
《经》：“为人后者为其父母报”。按，“为人后者”，指继承宗庙的宗子；“报”，感恩之意。这里的服制是“齐衰不杖期”。
《传》：“何以期也?不贰斩也。何以不贰斩?持重于大宗者，降其小宗也。为人后者孰后?后大宗也。曷为后大宗?大宗者尊之统也”。
作者自问自答了这一大串问题，阐释了“为父母报”的原因，是由于“为人后者”是宗族大宗的缘故。然而，照丧制规定，对父母本该服三年斩衰重丧，现在不但不服三年，服不杖一年似乎也已经很勉强，属于额外施恩性质、一般只适用于旁系亲属的“报服”，这岂非大大地冷落“至尊”之父和“私尊”之母了么?但这是误解。《丧服传》立刻就从根本上澄清了这一误解：
“禽兽知母而不知父；野人曰‘父母何算焉’?都邑之士则知尊祢矣；大夫及学士则知尊祖矣；诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下，大宗者尊之统也。大宗者，收族者也，不可以绝。”
我们可以根据以下这条思路来理解作者的意思。“禽兽”只有生物性的本能，只知道在生理上生育了它的母体，而不知道婚姻和父体，因此禽兽是不值得一提的。“野人”，即乡下农民，他们已脱离了禽兽态，知道谁是自己父母，然而却不知道“父母”这一称呼究竟意味着什么。这说明他们虽然已是人，但还是无文化的不完整的人，真正的人的状态，表现在“都邑之士”、大夫、学士、诸侯和天子身上，他们对父、祖、远祖、始祖的逐渐尊崇，就是人类精神境界的逐渐形成和升华的过程。
这里，毫无疑问包含着古代贵族政治的身份限定，整个过程不是一个单纯的自然的发生过程，而是一个逐级的有身份前提的被规定的系列。也就是说，都邑之士之“尊祢”，并非说明他不知或不想尊祖、尊远祖，而是等级制度不允许他去尊。然而，这显然不是作者写这段文字的主要目的所在。他的苦心是要引出一个只有在宗族思想体系内才能被人们理解的结论，那就是，最高的思想境界必须是超越自然的血缘次序和生物学意义上的生养范畴的，此所谓“尊者尊统上，卑者尊统下”。社会身份代表的是自己在社会上所居的地位，这一地位与思想境界成正比；社会地位越高(尊)，对祖先的追溯就越远(上)；而对祖先追溯得越远，就越能证明自己的社会地位所具有的历史性。禽兽只有生物性；“野人”开始有了模糊的人性，但那还远不是历史性；只有在肯定血缘次序同时又超越了这种自然性的高境界上，才有了历史性。人们组成了宗族，产生了宗族的代表“大宗”，他是祖先的化身，是宗族全部历史的人格化象征，所以就是高于任何-至尊”和“私尊”的“尊之统”。大宗“收族。之-收”，不仅意味着他会具有一系列可以转化为物质力量的实实在在的收拢和集中族人的权力，更重要的是意味着他能给予族人以归属感和历史感。“大宗”是联接普通族人与祖先的桥梁。保护和维持“大宗”的宗主地位，就是保护和维持厂族人证实其存在合理性与历史性的象征物。族人正是靠着对于“大宗”(亦即祖先的化身)道德性的承诺——“尊”，才导致宗族成员的团体认同。既然如此，对于宗族来说，他当然就处于“不可以绝”的地位；他怎么不应该比他的父母享受更高等级的待遇呢?
《丧服传》的作者虽然规定了做一个具有崇高境界的人必须要有特定的资格，但他提出的对于历史性的要求，以及实现历史性的途径，无疑具有普遍的规范的意义，充分反映了宗族思想家们对宗族内源性意义的深入思考。据他们看来，一个完整的、拥有崇高精神境界的人的本质特征，就在于他是否能有关于自身及其群体的历史感，在于他是否会去主动地追求这种历史性，而保证一个人有可能做到这一切的最好氛围，就存在于宗族中。
据上所述，宗族的内源性根据可以分几层来加以论证。首先是可证明的血缘性；其次是可追溯的系谱性；再次是不可知的先验性和神圣性；最后也是最重要的，是可探求、可体验的历史性。这是宗族最能令汉人感到充实和满意的根本意义之所在。宗族意识形态之所以能宣称其在道德上具有较高的渊源和基础：你应该这样做而不应该那样做，是因为天意赞同这样做或这样做是与宇宙力量相一致的，而不只是因为我们的群体是这么说，或你的族长(宗子)是这么说，就因为宗族的目标可以与神圣天意相结合，人们通过宗族的仪式、行为和规范，可以再现自身以及自身所属的那个群体的历史文化传统。在一部编篡于 1992 年 5 月的宗谱的封面上，赫然写着这样三行字：我是谁?我从哪里来?我的根?
这三个问题如何回答、答案有无准确性，其实并不重要，重要的是充溢于其间的历史感和归属感。我们绝不能也没有理由忽略这种历史感和轻视这种归属感。汉人之所以是汉人，就因为在他们的心中无时不在这样问自己。除了宗族，没有任何一个别的功能团体会对这些内源性问题感兴趣。也正因为如此，就没有任何一个功能团体可以满足汉人的这些需要。在这里，我们可以再注意一下拉德克利夫一布朗关于社会结构研究的理论。
布朗认为，“社会结构”是一定社会中人们相互关系、相互作用、相互联系的网状结构。任何人都生活在群体之中，人们之间要发生各种各样复杂的交往，这种相互联结的方式即是社会人类学研究的对象。社会结构是客观存在，可以观察，可以描述的，同时又具有相对的稳定性和一致性，尽管有着各种地方性的偏差。即使发生了政治变革、经济增长等大规模的社会变化，作为一定人群的基本组织原理的社会结构，一般也不会随之突变。他进一步指出，社会结构的研究不同于社会关系的研究，社会关系有可能是两个人之间的特殊关系。而社会结构则不仅包括所有最基本的社会关系，而且，研究的目的在于通过一个个具体的实在的关系，抽象出一定社会中人们相互联结的模式。社会结构不仅是对人的行为的研究，也要研究人的观念，研究社会的信仰形态，如宗教、价值观念、道德等，因为后者制约了人们相互之间的关系。布朗的这些精辟的见解，对我们认真探索并理解宗族的内源性根据，从中获得超越性的启发是大有益处的。
三、汉人宗族重建与转型的特征及其意义
汉人宗族在沉寂了三十多年后，近年来又重新活跃起来。在对这一现象进行分析研究之前，应当首先明确一个前提，即，中国社会中传统宗族组织的发展历程，到 1949 年中华人民共和国建立之后，应该说已经基本终结。在这之后存在的以及近年来重新恢复的宗族组织，无论是其结构还是功能，严格地说都已经不是旧宗族形态的重复和翻版，而应被看成是传统宗族转型过程中一个阶段的产物。在某种意义上，现阶段中国农村宗族的重建过程，应被视为传统宗族发展史上的一个“后宗族”阶段(post—lineage，“后宗族”并不是“无”宗族，也不是“非”宗族，它虽然在很多方面不同于传统宗族，但是在宗族的基本规定上又是整个宗族传统的最新延续)，或者称为转型阶段。这个区别在理论上和实际工作中都是重要的。
从来就被人们视为封建主义共生物的宗族制度及其文化，之所以会在当代中国的社会条件下出现一个新的发展阶段，归根结底是由于转型中的宗族的现行结构和功能，能够在相当的程度上满足农民表现自身及其群体历史感的深刻需求。前文反复论证的宗族内源性根据，显然就是汉人宗族当代重建与转型的基本动力。对经济利益、政治利益和社会影响等等外在因素的追求(有时还表现得非常强烈)，当然也在一定程度上构成了推动整个事件的诸多因素，但从根本上讲，我们不能将当代中国农民对恢复宗族活动、重建宗族组织的热衷，简单地看成是受到各种功能利益的驱动：在农民的心中，存在着一个更深的情结。在一些地方，无沦是与直接利益相关的本地族人，还是乏直接利益关系的外地后裔，都积极地参与到重修族谱和修复总祠之类的宗族活动中来。这就充分体现了这类事件所具有的深厚的群众基础。并且很显然，这一群众基础的更又深层的根源，存在于宗族成员对于传统文化的体认之中。从这个意义上说，观察和研究当代农村的宗族问题，必须考虑到传统在理代中国社会中的巨大作用这一基本事实：
据笔者多年的人类学调查和研究，已经可以大致地指出，在当代中国农村，正处于重建与转型阶段的宗族一般具有以下几个特征：
(1)转型中的宗族在结构上与传统宗族有重要区别，前者大多没有确定的宗族首领及其名义，只有一个或几个·宗族事务召集人”，这主要是指为开展某一具体事务而组成的一个临时的职能化的工作班子。这个职能班子由宗族大会推选和授权，全权负责该项事务的进行，并且随着该项事务的完成而结束使命。即使该宗族已有族长之类首领，他也只作为这个班子的一个成员而发挥一定的组织作用。
而传统宗族则不同，特别是在宋代以后的宗族牛，宗族首领不仅有确定的身份，而且人数众多。它主要包括；主持宗族祭祀活动的宗子(以血缘身份而定)，主持宗族日常事务的族长(以办事能力而定)，负责宗族一个房支事务的房长，以及辅佐这些主要首领进行事务管理的副手，如族正、族副、宗相、宗史、宗直、宗贤、宗纠、宗翼、家相、纲首、分长、户首、户长、总理、管年、管祭、管租等。对这些人的称呼各地略有不同，职责权限也有差异，但性质都一样，即是配合宗子和族长房长对宗族实施管理的一个等级性功能系统。
上述区别具有两个意义：
第一，首领身份的不确定，意味着转型中的宗族首领权力与旧宗族首领相比受到各方面更多的限制，其权威的依据也不相同。一般地说，这意味着转型中的宗族是宗族成员自愿结合的产物，并且更多地具有俱乐部性质。在现代中国农村，即使是在亲族聚居的村落中，参加或不参加宗族活动，基本上也是自愿的。对于不愿或反对参加者，除了有某种道义性条规加以谴责和制约外，没有其他实质性的强制措施。
农村宗族作为一种农村同姓同宗者之间俱乐部式的结社形式，也许是它们自身存在的最可接受的理由：之一，并且也可能是它们经过转型后达到的一种能与现代生活相适应的形式。当其企图超越这个限度而变成一种私人权力组织时，其合理性就将大大受到怀疑。
第二，转型中的宗族首领没有(或不愿，不敢)追求明确和正式的身份的外部原因，是因为国家的法律和法令目前尚未承认宗族组织具有正式的合法地位(有众多的因素导致了这一现象的出现，对这一现象的评价因此也非常复杂，限于篇幅，本文暂不涉及)，这使得当代农村中的宗族在法权形式上不再是国家权力的
一种自然而合理的延伸。这在很大程度上决定了转型中的宗族在对族人的影响上，只能依靠道义的和为族人自愿接受的少量经济上的手段，而不再有权采用暴力。在宗族的重建具有较良性环境的一些地区(比如象江西泰和与浙江平阳)，几乎没有出现过因首领随意用权而造成的宗族暴力悲剧，与这一点是有关系的。在这些地区，宗族活动受到农民群众的普遍欢迎，因为它们较少破坏性。当然这并不是说它们所处环境之“良性。，就是指没有正式的合法地位。所谓“良性”，主要是就宗族与地方当局之间形成的一种默契和谐的互动关系而言。在宗族方面，首先是强调结构和功能上的合法性、适时性和建设性；在地方当局，则应当在宗族尚未具备“正式的合法地位。的普遍状态下，为宗族独立的、自我负责的发展提供外部的保障。这就使得这些宗族的坏境相对于那些受到重重束缚和管辖酌“正式的合法”团体，反而更能贯彻自主、自愿的原则，更能发挥自组织功能。
如果说自愿结社是现代市民社会的一个基本要素的话，强制性被大大淡化以后的当代宗族及其类似组织，倒是一个值得认真培养的现成的生长点。同样，对于宗族来说，即便将来真正成为一种自愿结合的社区组织，它也不能再走回封闭化的老路，而应该将关心社区公共事务和参与整个社会的运动，主动地融入本身的功能范围之内，使自己不致于丧失其普遍主义的现代性的向度。
(2)转型中的宗族在组织形式上表现出如下特点：
一、形式的多样性。就是说，没有统一的组织形式。
二、没有正式的宗族名义。几乎所有宗族组织都是借某种与宗族相关的活动的名义形成的。
三、不稳定性。许多宗族组织至少在形式上具有临时性的特征。当然在实际上，这些“临时性”的宗族组织总是试图尽可能长久地延续下去，但它们毕竟还不是真正永久性的宗族组织形式。
四、有计划的宗族组织的建设主要集中在这些组织的上层领导机构中，而在普通宗族成员中，旧宗族所有的支房体系已不完善，并不在宗族活动中起主要作用。普通成员与宗族领导机构的关系是直接的。所有这些特点表明，转型中的宗族在组织上是一种弱式的结构，这同传统宗族房支严密的组织特征形成了鲜明的对比。根据中国宗族发展史的一般历程，这种类型的宗族组织只相当于同姓同宗人群间一种临时的事务性集会，似乎还不能称为真正意义上的、具有明确自觉意识的宗族组织(我们曾经把这类“宗族组织”，看作是一些对宗族文化了解不多的人对宗族传统的一种浅层次“模仿”的结果)。这类组织显然难以在一个确定的社区中占有稳定的地位，也不会对整个社会结构发生重大的影响。当代中国农村重新活跃起来的宗族活动，大量地还都处在这个阶段。
然而有一些宗族的重建活动，在发展阶段上已经明显地高于一般宗族。活动的规模既大，程度既深；活动中提出了一些不仅具有深层理论价值，而且对中国农村社会结构的变动趋势都会产生深刻影响的问题。这些宗族的活动是一批颇具示范效应的“典型”，本文选取的三个个案，就是这样的典型。
Ⅰ.江西泰和“梅冈王氏宗谱局”
“梅冈王氏”是王氏宗族的主脉，也是其中最大的一支。王氏宗族源远流长，历史上是闻名全县的望族。随着人口的不断繁衍，王氏后裔陆续分立出许多新的支脉，并各立有祠堂。这些祠堂创立的年代自南宋至清朝初年都有。至今聚居在泰和、吉安两县交界处的整个梅冈王氏宗族共分属于40个历史上形成的支堂，分别居住在44个村落中。这一状况准确而翔实地反映了梅冈王氏在历史上作为一个有组织的宗族团体的存在，以及梅冈王氏作为转型中的宗族所拥有的组织基础。但是这里有两点应可指出：
第一，宗族组织内部支房的分化(以支堂的成立为标志)在近代以来已基本终止，王氏宗族各支堂最迟是在清颐治年间建立的，这反映出传统宗族组织发展的固有机制因近代社会生活条件的变化已受到遏制。
第二，在当前，各支堂(基础房和扩展房)之间已无尊卑之分，全宗族的事务由各支堂乎等协商议定，说明宗族巳基本上成为同姓居民间的一种自愿的联合，因此在结构上，今日的宗族与传统宗族之间芦三直接的继承性。今日农村的宗族组织在很大程度上是再生和重建性的，虽然在谱系和宗活动的某些方式上仍然要追溯到传统宗族和从宗族传统中吸取某些资料，但这主要是出于提出今日宗族存在的历史依据和使宗族传统中的某些积极性的因素在适应今日社会生活条件的前提下得以保存，而不是对传统宗族形态的全面恢复。
1987 年秋，由梅冈王氏三房后裔倡议发起第十届重修王氏宗谱的活动。1988年农历正月十六，王氏宗族各房各室聚会．组成了“梅冈王氏重修宗谱筹委会。确定了修谱的大政方针，讨论了经费的筹措十二：不久，再次聚会，为负责修谱事宜和协谱所有参加重修宗谱人员的行动，根据各方面的建议，正式成立“梅冈王氏宗谱局”(因为宗簇总祠为“本仁堂”，故谱局又称为“本仁谱局），推举了总纂(主修)，并选举了其他辅助协修人员。谱局成员共十多人，由各房各堂推选产生。据宗谱《本届重修宗谱组织系统一览表}记载，“本仁谱局”包括以下两大部分：
一、总务：正经理、副经理、襄理，下辖文书、统计、会计、出纳、事务、审核、采购、保管。
二、编纂组：正主修、副主修、协修，下辖誊写、校对、审查、联络、设计、制图、制表、监印。
在谱局与各堂之间，另没有联络员，随时通报修谱进度和安排各项活动。谱局人员中退休干部一人，退休教师五人，农民四人，年龄都在 60 岁左右。
在整个宗谱重修过程中，作为总指挥部日谱局做发了以下几件事：
(一)向全族发出了《梅冈王氏重修宗谱凡例)，宣布重修族谱，并确定了修谱经费的集资办法；
(二)制定和公布了《梅冈王氏重修宗谱凡例》，共 36 条；
(三)主持了重修宗谱过程中的全部业务；
(四)组织和主持了隆重的重修宗谱告成典礼、散谱仪式、庆祝活动。整个活动结束以后，谱局的使命即告终结。但实际上，由于成功地重修了宗谱，谱局策划、实干之功得到全族一致公认，局内同人亦大受鼓舞，遂决定再接再励，开始筹备王氏总祠本仁堂的重修。为统筹重修事宜而成立的“梅冈王氏重修宗祠筹备委员会”，因此基本上就是“梅冈王氏宗谱局”的原班人马。目前重修祠堂的活动还在继续进行中，待重修完成以后，此机构是否还会继续存在，或者是否会改变一个名义继续执行某些职能，即使是王氏宗族成员自己也难以有准确的估计。但可以看出，从愿望上说，他们希望族内有一个比较稳定的领导机构。
Ⅱ．“泰和县严庄古代建筑危房维修委员会”
“严庄”是泰和县禾市镇增庄村委员会老居村蒋氏宗族的别号。今日严庄蒋氏后裔在泰和县分布于 20 个村落中，分属 20 个支堂，另外在庐陵县及湖南省桂东县还有一小部分。
近年来，蒋氏宗族发起了一场规模浩大的修复位于老居村的蒋氏总祠“叙伦堂”的活动。为此，他们于 1989 年春，组织了一个“修复叙伦堂筹备小组”，筹办祠堂维修事宜。该小组由九人组成，其中有原乡党委书记，区长，区检察院副检察长，退休解放军功臣，原泰和县小学校长，泰和中学退休教师，现任泰和县桥头中学教师，退伍军人，村干部和农民。值得注意的是，筹备小组名单中有外姓的陈、萧二人，这使得这一次宗族活动的性质多少会发生一些变化。筹备小组的主要工作是：
(一)向蒋氏宗族全体成员发出一份关于修复总祠叙伦堂的倡议书；
(二)自编自印《叙伦简讯》，刊登集资信息，解答疑难问题，介绍宗族历史，论证修复总祠的合理性与合法性，对整个修复活动的方法、理论、前景作集中的研究和指导；
(三)开展了大规模的集资动员，包括寄送《倡议书》，向上级反映情况，走访各村族人，与外乡、县、省族人通信等等；
(四)收取和管理族人的捐款；
(五)召开了严庄蒋氏后裔各村代表会议，将“修复叙伦堂筹备小组”改名为“严庄古代建筑危房维修委员会”，宣布各个工作小组和顾问小组的成员名单；
(六)着手各种具体的修建事务。
从“严庄古建筑危房维修委员会”及其所属工作小组和顾问小组的组成来看，其中绝大多数的成员都是蒋姓居民，而且蒋姓成员从其产生地看，很明显地具有成系统的代表性。至于异姓成员，不仅数量很少(只有二人)，而且都出自老居村，很显然他们的参与不具有代表各自宗族的意义，而只是显示出委员会希望树立其不完全是一个宗族组织的形象。因此，从实质上看，委员会及其所属机构可以说正是某种宗族组织的雏形。这种宗族组织拥有必要的权威，显然可以指挥族人的某些行动。同时，它也具相当好的操作性，这体现在其成员远较九人筹备小组广泛的代表性和细致合理的分工上。而从另一方面看，它毕竟还有某种不稳定的性质。它可能会随着时间的推移而逐步向一种常设性的组织演化，也可能会随工程的完成而告结束。但不管其前途如何，它的产生已经空前地促进了当地蒋姓居民中宗族组织程度与组织意识的提高。而且有一点也是可以预料的，那就是，由于这个委员会已经表现出某种自愿地抑制其宗族色彩的倾向，那么，今后当地的宗族组织和宗族活动即使会有较明显的发展，它们也应该会继续注意抑制宗族活动中不利于其建设性与公益性目标的因素，以尽可能为公共社会所接受。关于这方面的跟踪考察与研究，也许将会是一个令研究者感到更大兴趣的课题。
总之，严庄蒋氏宗族计划修复总祠叙伦堂的过程，实际上就是力图将蒋氏宗族的历史传统与现代社会条件有机结合起来的过程。这是一个完整的、牵涉到许多重要环节的过程，这个过程也就是我们所说的当代农村宗族的重建和转型过程。很显然，重建和转型并不完全是历史传统的“复兴”，它们体现了某些现代因素。现阶段农村宗族活动的前景，是一个较难加以预测的问题。因为这涉及到很多未定的因素。但有一点可以肯定，即，如果转型后的宗族能够存在，那么它们也必须将其功能目标尽可能充分地纳入与社会公共生活准则相适应的轨道中。
Ⅲ．“瓦坞都春堂修谱领导小组”
瓦坞村为蒋姓单姓聚居村。村较小，早年非常闭塞，即使在今天，仍然属于与外界交往较少的一类。
蒋氏宗族目前分布已不甚广，主要集中在“瓦坞片”即“瓦坞队”(指原禾市人民公社瓦坞大队)13个自然村中的瓦坞、山下和沧溪3 个蒋氏单姓村落内。清溪蒋氏宗族的本支在瓦坞村，总柯“都春堂”也在瓦坞。本支的人数已不多。
蒋氏辈份字号共 30 字：“自行昌达志，才美应来荣。名扬敦善学，世承邦家光。诗书传祖训，立本有德功。”现在蒋氏族人姓名中跨七个辈份：“荣、名、扬、敦、善、学、世”。
1988 年 8 月，瓦坞蒋氏开始筹备族谱的第八次修订。筹备工作周密细致，成立了专门的编修领导班子“瓦坞都春堂谱领导小组”，选举了领导小组的组长、副组长、编修委员、主编、副主编、会计、财务、记工员、编写员等。
和前引梅冈王氏宗族相比，瓦坞蒋氏族谱的修订活动规模并不大，前者花费4 万多元，而后者只花了 l 千多元；前者成立了“重修王氏宗谱局”，后者只是一个领导小组。但是，蒋氏宗族的族谱修订活动却别有特色。这主要表现在蒋氏特别重视制定各种成文的规范，并注重活动中所有文件的有意识保存。在族长家中，我们见到了从 1988 年 8 月至 1989 年 6 月这一段时间内．编修领导小组就修谱事宜发出的各种文件、领导小组集体讨论制定的“族规”，以及几次重要会议的详细记录。显然可以说明这一地区的宗族具有较高的文化水平和宗族档案意识．对我们的研究来说，当然更为重要的是，这批材料反映了现代宗族活动的某些运{乍程序。以及导致这些程序产生的结构性特征。
值得注意的是，在讨论制定族规的会议上，当时在座的族长(父)和现任族长(子)都没有发言，据他们自称，这是因力他们对修谱事宜“不甚了解。的缘故．这不禁使人想起古代宗族中“宗子”与’宗老。、-宗有司”的关系。就是说，作为族长的宗子很可能对族内大事没有单独的决定权，甚至可能王要只掌管族内的日常事务，如修族谱之类．瓦坞蒋氏的做法同这种情况很相似。族内大事(修谱)是由一个具有代表性的“各支派大会。议决的；族长反而显得有些在局外。他管的是族内日常事务。这种做法很显然使宗族更多地具有族人自治的性质，而减少了族长对族人的专断权力。这整个过程对说明古代至近代中国宗族形态的变化很有价值。
公开信的散发、领导小组的组成，以及“编列表”、“项目表。的制定，说明蒋氏宗族具有有效的组织功能。我们注意到现任族长此时担任了修谱记工员的职务。领导小组是经族众大会选举、授权的一个职能部门，它不设虚职，也没有为族长挂顾问之类的衔头，在这件族内的重大事务面前，族长等于一个普通的族人。这是瓦坞蒋氏宗族运作上值得注意的一个特点。蒋氏虽然有正式的族长，但这位族长并没有被赋予多少实际的权力，宗族现有活动的组织者和主持者，是临时建立的职能机构，族长的参加只是使这个职能机构具有某种宗族“合法性”。
象瓦坞蒋氏那样，出现“宗子族长——族众大会——职能机构”这样一种宗族权力结构方式的宗族组织，目前虽不多见，但却与明清以来传统宗族组织发生的一些重要变化有共通之处。我们曾经多次在明清时期江浙农村宗族的族谱中发现类似宗族首领议事会和长老会的机构，这些机构往往握有对族长的任命权和罢免权，族长的职权范围受到一定程度的限制。瓦坞蒋氏宗族的结构特征应当被看作是传统宗族这一变化趋势在新的历史条件下的发展。
以上 3 个实例是江西省泰和县农村宗族重建过程中出现的较为典型的个案。它们不仅充分说明了宗族领导机构职能化倾向的普遍性，而且说明了这种职能化已经达到的程度，就泰和县农村宗族的实际情况来看，宗族首领的非常设化、工作班子的职能化，是值得密切注意的一些结构性特征。同时，它们也显示了现代宗族已经在整个结构上与传统的宗族出现了系统的差别。
结 语
从人类社会组织演变的一般情况看，血缘团体在现代文明条件下的地位和作用普遍呈递减的趋势。但由于汉人宗族传统所特有的那些源于血缘又超越血缘的内源性根据，就使得当代中国农村宗族的重建和转型，所遵循的规则显然就不能与一般的血缘团体的演变规律等而视之，其命运和前途也必定会有所不同。这就能够证明，血缘因素在一定条件下，经过完善的补充和限制，完全可以与现代化的文明生活形成一种复杂的适应关系。这里当然还有许多细节需要加以认真的研究。就一般的判断而言，在中国，汉人宗族以及其他一些形式的血缘团体，在现代生活中所占据的地位与作用呈递减趋势这一点也许不会和世界其他地区出现什么根本的区别，但这并不能证明它们不具备文化上的合理性。由宗族文化传统代表的那种对自身及其所属群体价值的深刻的历史性认定，恰恰是现代商业社会中浮躁短气、急功近利的人们最为缺乏的一种修养和境界。从这个意义上说，当代中国农村宗族的重建和转型，既不是偶然的和随心所欲的，更不是没有意义的。汉人宗族的重建和转型，不但有可能导致血缘因素在中国现代农村生活中的作用取得某种新的形式，而且还可能有助于推动并提高乡村社会的自治程度和有序程度。这一点，无论是对社会整体而言，还是对宗族成员本身而言，显然都是有益的。