袁宏与东晋玄学

袁宏与东晋玄学

第一部分

一

汤用彤先生论魏晋玄学思想的发展，略分为四期：

“（一）正始时期，在理论上多以《周易》、《老子》为根据，用何晏、王弼作代表。（二）元康时期，在思想上多受庄子学的影响，‘激烈派’（按，指嵇康、阮籍等）的思想流行。（三）永嘉时期，至少一部分人士上承正始时期‘温和派’的态度，而有‘新庄学’，以向秀、郭象为代表。（四）东晋时期，亦可称‘佛学时期’。”

汤先生此说影响甚大，向来治魏晋玄学者，大致均采此分期法而稍有变通。其间，一般都以为玄学发展至郭象已达于顶点，东晋以后的玄学与佛学合流，并逐步让位于佛学，玄学已无新的理论建树，亦无可观的著述。所以，从来对于东晋玄学的研究相对说来是比较薄弱的，至多提出张湛的《列子注》来作为东晋玄学的代表，有的论著甚至断然宣称：“东晋名士很少著作，张湛《列子注》是唯一能够反映东晋玄学思想的作品。”

东晋时期，佛学蓬勃发展起来，玄学与佛学互相影响，佛学者谈玄，玄学者论佛，成为一时风尚。言其合流，固是当时学术发展之大趋势，但借玄论佛者终究是佛，借佛谈玄者终究是玄，所以不论是玄学还是佛学，都不能说已无泾渭之分了。而且，有些玄学家继承正始以来之玄学流风，并未与佛学合流或援佛以论玄。即浅陋所见，除张湛《列子注》之外，在东晋时期玄学中也还是有一些可观的作者和作品的，而且有其自身的理论特点。

在留有一定数量著述可供研究其思想的东晋玄学家中，我认为至少还有三位是值得我们特别关注的:一是韩伯（康伯），二是袁宏（彦伯），三是陶潜（渊明）。

关于韩康伯，他有著名的《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等注，与王弼《周易注》并行传世，另有《辩谦论》一篇存于《晋书》本传中。

韩康伯生卒年不详，据《晋书》本传载，他在简文帝居藩时引为谈客，后历官中书郎、散骑常侍、豫章太守、丹阳尹等，病逝时年四十九岁。据此推论，他生活的年代大约在晋成帝至孝武帝（公元335一385）左右。韩康伯是两晋之际名士殷浩的外甥，据《世说新语》注载，“浩善《老》、《易》”，“少有重名”，又说，“浩清言妙辩玄致，当时名流皆为其美誉”。王导曾与殷浩往反析理至深夜三更天，深为叹服，以为正始之音也不过如此。殷浩十分喜爱韩康伯，对他也可能有一定的影响。殷浩虽尝言：“康伯未得我牙后慧”，然又称许韩康伯说，“康伯少自标置，居然是出群器。及其发言遣辞，往往有情致。”韩康伯“清和有思理”是时人所推重的。如当时名重一时的名士庾龢，很少推许别人，但对韩康伯却十分敬重，说：“思理伦和，我敬韩康伯。”

韩康伯注《系辞》等篇，虽说主要是承王弼贵无之意，但也已融会了郭象的独化之论。如，他释“一阴一阳之谓道”说：

“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳’也。”（《系辞上》）

这段话中，从“道者何”到“不可为象”完全抄自王弼《论语释疑·述而》“子曰：志于道，……”的注文。而从“必有之用极”起，则与《春秋糓粱传》“庄公三年”杨士勋疏引的一段标为“王弼曰”的佚文极为相似。

然而，当他释“阴阳不测之谓神”一句时则说：

“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰‘阴阳不测’。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于大虚，歘尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称；不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥於神者也。”（同上）

又，他注《说卦》中“神也者，妙万物而为言者也”一句也说：

“於此言神者，明八卦运动、变化、推移，莫有使之然者。神则无物，妙万物而为言也。则雷疾风行，火炎水润，莫不自然相与为变化，故能万物既成也。”

这里韩氏使用“独化”、“自造”等词，而且强调“莫有使之然者”，“莫不自然相与为变化”，指出“知天者之所为”要能“穷理体化，坐忘遗照”。而其“穷理体化，坐忘遗照”的具体内容则就是体会“造之非我”和“化之无主”。诸如此类的说法，虽然都采自郭象的“独化”论，但是当我们把韩氏的这两段注文放在一起看时，并无生硬拼凑的感觉，而是顺理成章，浑然一体。

韩氏的《系辞》等注在许多方面发展了王弼、郭象的玄学思想。如他说：

“夫非忘象者，则无以制象；非遗数者，无以极数。至精者，无筹策而不可乱；至变者，体一而无不周；至神者，寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立，故曰非至精、至变、至神，则不得与於斯也。”（《系辞上》）

“天下之动，必归乎一。思以求明，未能一也。一以感物，不思而至。”（《系辞下》）

“夫少则得，多则惑。涂虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”（同上）

“理必由乎其宗，事各本乎其根，归根则宁，天下之理得也。若役其思虑以求动用，忘其安身以殉功美，则伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰矣”（同上）等等。

在这些论述中，韩氏进一步综合发展了王弼的“得意忘象”、“举本统末”、“执一御众”、“无知守真”等思想，是很值得注意的。

又，郭象讲“独化于玄冥之境”（《庄子注序》、《徐无鬼注》等），又释“玄冥”说：“玄冥者，所以名无而非无”（《大宗师注》）。而韩康伯则讲“独化于大虚”，又讲“至虚而善应，则以道为称”，那末所谓“大虚”也就是“道”了。除此之外，韩氏对“大虚”没有更多的论述了。张湛则大张“至虚”之论，一则以为《列子》一书“大略明群有以至虚为宗”（《列子注序》），一则说：“夫唯寂然至虚，凝一而不变者，非阴阳之所始终，四时之所迁革。”（《天瑞》题注）。同时，融会王弼、郭象的理论也是张氏思想的主要特点。韩氏与张湛同时而略早，这样说来，张氏与韩氏的思想之间有些什么关系，不是很值得人们深入地去探讨一下吗？

至于陶渊明，是一位著名的田园诗人。因此，人们可能会发问：他是一位玄学（思想）家吗？如果抛开什么什么“家”的限界，那末“诗”和“哲理”之间并不是不可相通的。二十年代初，胡适在他的《白话文学史》中曾这样来分析过陶渊明，他说：

“陶潜是自然主义的哲学的绝好代表者。他的一生只行得‘自然’两个字。”

又说：

“他的意境是哲学家的意境，而他的言语却是民间的言语。他的哲学又是他实地经验过来的，平生实行的自然主义，并不像孙绰、支遁一班人只供挥尘清谈的口头玄理。所以他尽管做田家语，而处处有高远的意境；尽管做哲理诗，而不失为平民的诗人。”

之后，三十年代中，容肇祖先生在他的《魏晋的自然主义》一书中，专辟了“陶潜的思想”一章。在引述了胡适的论述后，容先生把陶渊明的主要思想概括为两点：一是自然主义，二是乐天主义。并且认为，陶氏在这两点上“较之一些清谈家，真是认识较真，较为切实的。”

四十年代，陈寅恪先生又专门写了一本小册子，论《陶渊明之思想与清谈之关系》。陈先生称陶渊明为“新自然说”，以与前此之“旧自然说”相区别。这也就是说，陶渊明的思想标志着玄学清谈思想的一个转折。陈先生说：

“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年後之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，‘孤明先发’而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文章品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉”

陈先生的这一评价是相当高的。他这里讲的“千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者”，大概是指南宋金元时期兴起的新道教——全真道等。全真道的创始人王喆公开提倡三教归一，认为：“释道从来是一家，两般形貌理无差。”陈先生说，在“陶集中诗文实未见赞同或反对能仁（释氏）教义之单词只句”，这话没错，但不能据此而说陶渊明的思想中没有引入佛教的某些观点。他的“新自然主义”在摆脱“形骸物质之滞累”，“惟求融合精神于运化之中”，明显地有着某些佛教思想的影响。如他在《归园田居》一诗中说：“人生似幻化，终当归空无”，显然化入了佛教的“空”理。陈先生认为，陶渊明的《形影神》组诗最充分地表达了他的思想宗旨，显示出了他与旧自然主义的区别。这在陈先生的文章中有详细地论述，无须赘言。

我认为，胡适讲陶渊明的自然主义“是他实地经验过来的，平生实行的自然主义”，而不是“挥尘清谈的口头玄理”，这一分析是切中陶氏思想的特点的。陶渊明在《闲情赋》一文中曾托物寄意，一连诉述了“十愿”及与此相随的“十悲”，然后万分感慨地说：“考所愿而必违，徒契契以苦心”。由此，他深感“人间良可辞”，而“静念园林好”，期望着“复得返自然”。他在归田从耕中体会到，虽说“四体诚乃疲”，却可“庶无异患干”。所以，他反复强调荣华富贵，声名地位都是不值得去争夺和留恋的。不仅如此，人“有生必有死”，“天地赋命，生必有死，自古圣贤，谁能独免”？所谓“去去百年外，身名同翳如”。那末，何不“忘怀得失，以此自终”呢？这说明，陶渊明所追求的复归于“自然”的境界，主要不是从老庄的玄理中推论出来的，而是从他一生的坎坷生活经历中体会出来的。

二

袁宏，字彦伯，小名虎，生于晋成帝咸和三年（公元三二八年），死于晋孝武帝太元元年（公元三七六年），陈郡阳夏（今河南太康）人。据《晋书》“袁宏传”载，袁宏“少孤贫，以运租自业”，而“有逸才，文章绝美”，为谢尚所赏识，引为参军，累迁为大司马桓温记室。然由於袁宏“性强正亮直，虽被温礼遇，至于辩论，每不阿屈，故荣任不至。”后由吏部郎出为东阳郡守，终卒于东阳，年仅四十九岁。袁宏不仅“文章绝美”，而且“机对辩迅”，为当时文坛名士所推崇。如名士王徇在评议了袁宏的《北征赋》后推许说：“当今文章之美，故当共推此生”，故有“一代文宗”之誉。

袁宏的著作很多，据《晋书》“本传”载：“撰《后汉纪》三十卷及《竹林名士传》三卷，诗赋诔表等杂文凡三百首，传于世。”又，《旧唐书》“经籍志”录有他的《周易谱》一卷、《名士传》三卷等。然而，留传至今的袁宏著作，完整的只有《后汉纪》三十卷，《竹林名士传》（即《名士传》）则仅在《世说新语》的刘孝标注中留有少量文字。此外，在《晋书》“本传”中，载有他的《三国名臣颂》，以及《东征赋》、《北征赋》的片段；在《艺文类聚》、《太平御览》等类书中保存有部分诗赋诔表的佚文。

从《晋书》的赞辞看，袁宏是一位非凡的文学家；然从留下的《后汉纪》三十卷看，他是一位卓越的史学家；再从他为《后汉纪》所写的“序”“论”看，则他是一位地道的玄学家。事实上，这三重身份在袁宏那里是完全统一的。此外，袁宏的《名士传》也是一部记述与评论魏晋玄学家的重要著作。如，《世说新语》刘孝标注说：

“宏以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士，阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（涛）、向子期（秀）、刘伯伦（伶）、阮仲容（咸）、王濬仲（戎）为竹林名士，裴叔则（楷）、乐彦辅（广）、王夷甫（衍）、庾子嵩（顗）、王安期（承）、阮千里（瞻）、卫叔宝（玠）、谢幼舆（鲲）为中朝名士。”[26]

现尚留存的《名士传》文字虽说不多，但人们透过这些片言只语，也还是可以了解到一些袁宏对这些名士的评价和他的某些思想倾向的。

唐代著名史学评论家刘知几，在其《史通》一书中多次提到袁宏《后汉纪》，一则说：“为纪传者则规模班（固）马（迁），创编年者则议拟荀（悦）袁（宏）”（《六家篇》），再则说：“世言汉中兴书者，唯范（晔）袁二家而已”（《古今正史篇》），充分肯定了它作为一代史传的价值。不过，对于袁宏在《后汉纪》中所写的“论赞”部分，刘知几则很不欣赏，批评它为“务饰玄言”（《论赞篇》）。然而，从刘氏的这一批评中，却也正好道出了袁宏《後汉纪》中所表现出来的玄学特色。

“夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已，信足扶明义教，网罗治体，然未尽之。班固源流周瞻，近乎通人之作，然因籍史迁，无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当也，大得治功已矣，然名教之本，帝王高义，韫而未叙。今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道、前史之阙。古者方今不同，其流亦异，言行趣舍，各以类书。故观其名迹，想见其人。丘明所以斟酌抑扬，寄其高怀，末吏区区注疏而已，其所称美，止于事义，疏外之意，殁而不传，其遗风余趣蔑如也。今之史书，或非古之人心，恐千载之外，所诬者多，所以怅怏踌躇，操笔悢然者也。”这是袁宏自述著《后汉纪》的宗旨，具有鲜明的玄学观点。史书开启于《春秋》、《左传》，然“《春秋》以道名分”[28]，这是传统的史学观，看袁宏说“史传之兴，所以通古今而笃名教”，又高度赞扬《左传》，则他还是肯定传统的作史立场的。但是，袁宏又不满足于此。所以，他在表扬《史记》、《汉书》成就的同时，又认为两者还不够完善。他称赞荀悦的才智，表扬他著的《汉纪》“所述当也，大得治功”，但又认为他对於“名教之本，帝王高义，韫而未叙”。这是说，荀悦的《汉纪》只记述了名教的事迹，而对于“名教之本”则没有能发明出来。

在玄学家的立场看来，名教是应时治世的用，它因人而不同，随时而变易的，若滞于用而不明其本，则不仅不能尽其治世之用，抑且流弊丛生。所以，探求名教之本，乃是玄学的根本主题。诚如王弼所说：“故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无处竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患忧。”[29]

又，玄学家认为，“六经”所记只是圣人的遗迹而已，人们不应当滞于其迹，而应当求其所以迹。《庄子·天运篇》载一寓言，讲孔子对老子说，我研究诗书礼乐易春秋六经有很长时间了，自以为对历史典故相当熟悉，但没有一位君主能用我，看来要说服一个人，说明一种道理，实在太困难了。这时老子回答他说，你没能遇一位治世的君主，真是幸运啊！要知道“六经”只是先王的陈迹，而不是它的所以迹。你现在讲的正是这些陈迹。迹是足（“履”）走出来的，迹不是足。郭象对这段话作了以下的解释：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”“况今之人事，则以自然为履，六经为迹。”[30]庄子和郭象说的所以迹，也就是王弼所说的本。这里郭象说得很清楚，所谓所以迹也就是“真性”、“自然”。

袁宏正是继承和发扬了王弼和郭象的思想，所以他强调史传的编著主要是要通过“记事”和“治体”，以明“名教之本”，“义教（亦即名教）所归”。这里可以举出他的另一段话来作印证。他说：

“夫弈者之思，尽于一局者也；圣人之明，周于天下者也。苟一局之势未尝尽同，则天下之事岂必相袭哉！故记载兴废谓之典谟，集叙歌谣谓之诗颂，拟议吉凶谓之易象，撰录制度谓之礼仪，编述名迹谓之春秋。然则，经籍者，写载先圣之轨迹者也。圣人之迹不同如彼，后之学者欲齐之如此，焉可得哉！故曰：‘《诗》之失愚，《书》之失诬，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱’，不可不察。圣人所以存先代之礼，兼六籍之文，将以广物惯心，通于古今之道。今去圣人之世几将千年矣，风俗民情，治化之术，将数变矣。……‘六经’之道可得而详，而治体云为迁易无度矣。……夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。”[31]

袁宏很不满意后世一些史学家专在注疏上做文章。他认为，这些注疏做得再好，至多是“止于事义”而已。至于作者所寄之“高怀”，事义的“疏外之意”，古人的“遗风余趣”等等，则不是“殁而不传”，就是“蔑如也。”为了改变这种情况，袁宏在《后汉纪》中加了许多“论赞”，借此以“寄其高怀”，发“疏外之意”，扬“遗风余趣”，而终明其“名教之本”，“义教所归”。《后汉纪》全书“论赞”共计五十五条，除去四条是引华峤的外，袁宏共写了五十一条。这五十一条“论”中，最短的只有四十余字，最长的竟达一千余字，而总计字数则有一万七千字左右，约占全书的十二分之一，这个比例是历来史书论赞所仅见者。顺便说一下，著名的王弼《老子道德经注》的全部注文也只有一万一千字左右，由此可见，袁宏《后汉纪》中“论”的份量并不算轻。遗憾的是，过去研究历史学者对其“论”中的“务饰玄言”很不感兴趣，甚至认为其中“多迂腐陈旧之说”[32]，因而很少去认真地研究它。而研究哲学思想史者，则因它是一部史书，也没有注意到其中“论”部分的思想性及其理论意义，以至使袁宏在东晋玄学史上的地位长期湮没无闻。

陈寅恪先生在其《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，为说明至东晋时期，清谈虽“已无政治上之实际性，但凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异之问题。”于是援引袁宏《后汉纪》“序”和三段“论”中的部分文字以为例证，并指出袁氏“全书之议论皆谓自然为名教之本”。尽管陈先生在举袁氏《后汉纪》“论”文为例时，并没有作更深入的研究，而且还一再强调，此类言说只不过是当时名士们“须臾不可离之点缀品”、“所不可少之装饰门面语”而已[33]，等等，但是，由于陈先生的提示，而促使人们去注意和研究袁彦伯的玄学思想，则其始揭之功当不可灭。

东晋玄学的发展，除玄佛融合的趋势外，在其自身理论的发展中，有两个特点可注意者：一是对正始以来“贵无”、“崇有”、“独化”等论说进行理论上的整合，主要是加以调和与融合。二是对儒、道两家做出明确的定性判别，提出“道本”“儒用”的论断，为“名教”与“自然”的对立与统一确立学统上的依据，同时用之于评史论政，品题人物，向玄学的本来题目反归。第一个特点，本文所提到的韩康伯、张处度、陶渊明、袁彦伯等人的思想和理论均可应符。而第二个特点，则主要体现在袁宏《后汉纪》论评中所表达的思想上。

名教与自然的关系问题是玄学讨论的根本问题。而强调以自然为本，主张名教与自然的统一，乃是玄学的基本立场。名教理论的学统根据是儒家，自然理论的学统根据是道家。按以名教与自然为统一的立场，毫无疑问儒与道也是统一的。这正如南朝刘宋时谢灵运在《辨宗论》中所说的：“向子期以儒道为壹。”[34]又，按在名教与自然关系中以自然为本推论之，则在儒与道的关系中也应当以道家为本。然而，正是在这一点上，无论是王弼还是郭象都没有明确地表述过。不仅如此，甚至在王弼和郭象的论述中都还有只称许周、孔为圣人，而老、庄不及周、孔的倾向。袁宏在这个问题上，则作出了十分明确的论断：“道明其本，儒言其用”。他说：

“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，诸子之言纷然淆乱。太史公谈判而定之，以为六家；班固演其说，而明九流。观其所由，皆圣王之道也，支流区别，各成一家之说。夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。寻史谈之言，以道家为统；班固之论，以儒家为高。两家之说，未知所辩。

尝试论之曰：夫百司而可以总，动而非己也[35]；虚无以应其变，变而非为也。夫以天下之事而为以一人，即精神内竭，祸乱外作。故明者为之视，聪者为之听，能者为之使，惟三者为之虑，不行而可以至，不为而可以治，精神平粹，万物自得，斯道家之大旨，而人君自处之术也。夫爱之者，非徒美其车服，厚其滋味；必将导之训典，辅其正性，纳之义方，闲其邪物。故仁而欲其通，爱而欲其济，仁爱之至，于是兼善也。然而，百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道。居极则玄默之以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也。”[36]

袁宏在这里比较了儒道两家的基本政治原则，在肯定两家各自的社会作用的前题下，因其一则为“居极”之术，一则为“运通”之方，从而明其有 “本”、“用”之别。这也是对上引王弼《老子》“三十八章注”中所述思想的一种发挥。袁宏的论述，在与他同时代名士的论著中也可看到类似的说法，如《晋书》“李充传”载，李氏“幼好刑名之学，深抑虚浮之士”，于是“引道家之弘旨，会世教之适当”而著《学箴》，以期“祛困蒙之蔽，悟一往之惑”。他说：

“《老子》云：‘绝仁弃义，家复孝慈。’岂仁义之道绝，然后孝慈乃生哉？盖患乎情仁义者寡，而利仁义者众也。道德丧而仁义彰，仁义彰而名利作，礼教之弊，直在兹也。先王以道德之不行，故以仁义化之，行仁义之不笃，故以礼律检之，检之弥繁，而伪亦愈广。老庄是乃明无为之益，塞争欲之门。……物必有宗，事必有主，寄责于圣人而遗累乎陈迹也。故化之以绝圣弃智，镇之以无名之朴。圣教救其末，老庄明其本，本末之涂殊，而为教一也。”[37]

此外，如葛洪，从道教的立场出发也强调所谓：“道者，儒之本也；儒者，道之未也”[38]等等。由此可见，以道家为本，融合儒道可说是东晋时期一股重要的社会思潮。

两晋之际，一部分名士借适自然之性而遗落世事，放诞不羁，纵情越礼；一部分名士则又借崇礼教之名，“存名以为己”，“托名以胜物”。袁宏的“道本儒用”论，不能说与这一社会现实无关。他是既反对崇尚虚浮，蔑弃礼法的任自然末流，也反对“假（借）仁义以济欲，或礼贤以自重”[39]的崇名教末流。他的意见是：“仁义不可不明”，而同时“生理不可不全”[40]，因而希望在理论上重新讲清楚自然与名教的统一关系，进一步发扬王弼、郭象的正统玄学理论。

由于时代的不同，又由于袁宏是借史事以发议论，与王弼、郭象借注《老》、《庄》以发议论，在表达形式上也有所不同，所以，袁宏的玄学理论虽说与王弼，郭象的玄学理论是一脉相承的，但也有他自身的特色。其中最大的一个特点是袁宏对名教的社会作用的高度重视和肯定。如袁宏反复强调，对于一个社会来说，礼法制度是不可或缺的。他说：

“夫民心乐全而不能常全。盖利用之物悬于外，而嗜欲之情动于内也，于是有进取陵竞之行。希求放肆不已，不能充其嗜欲也，则苟且侥幸之所生也。希求无厌，无以惬其欲也，则奸伪忿怒之所兴也。先王知其如此，而欲救弊，故先以德礼陶其心，其心不化，然後加以刑辟。”[41]

“尝试言之曰：夫百人聚，不乱则散，以一人为主，则斯治矣。……故信义著而道化成，名器固而风俗淳，推之百世，可久之道也。”[42]

“夫万物云为趣舍不同，爱恶生杀，最其甚大者也。纵而不一，乱亡之道。故明王制设号令，所以一物心而治乱亡也。”[43]

“常试言之，夫礼备者德成，礼顺者情泰。德苟成，故能仪刑家室，化流天下；礼苟顺，故能影响无遗，翼宣风化。古之圣人，知人伦之本乎德义，万物由乎风化，陶铸因乎所受，训导在乎对扬。崇轨仪于化始，必理备而居宗；明恭肃以弘治，则理尽而向化。斯乃君臣尊卑之基，而德和洽之本也。”[44]

总之，袁宏以为，“古之圣人，知治乱盛衰有时而然也，故大建名教，以统群生”[45]。但是，他又明确地表示，礼法制度一定要是合乎人物的实情的，为人物所乐于接受的。这就是他说的：

“自古在昔，有治之始，圣人以顺人心以济乱，因去乱以立法。故济乱所以为安，而兆众仰其德；立法所以成治，而民氓悦其理，是以，有法有理，以通乎乐治之心，而顺人物之情。岂可使法逆人心，而可使众兆仰德；治与法违，而可使民氓服悦哉！由是言之，资大顺以临民，上古之道也；通分理以统物，不易之数也。”

“夫称至治者，非贵其无乱，贵万物得所，而不失其情也。言善教者，非贵其无害，贵性理不伤，性命咸遂也。故治之兴，所以道通群心，在乎万物之生也。古之圣人，知其如此，故作为名教、平章天下。天下既宁，万物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益万物之情大也。当其治隆，则资教以全生；及其不足，则立身以重教。然则，教也者存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生；教重则道存，灭身不为徒死，所以固名教也。……夫称诚而动，以理为心，此情存乎名教者也。内不忘己以为身，此利名教者也。情於名教者少，故道深於千载；利名教者众，故道显于当年。”[47]

在这段话中，袁宏除了充分肯定“名教之益万物之情大也”和名教为“存亡之所由也”外，对于名教之所由起，以及对名教究竟是出诸于情，抑或是借之为利等问题，也做了重要的论述。特别值得指出的是，袁宏在这里提到的圣人之作名教的目的是为使天下万物“保生遂性”这个论断。所谓“保生遂性”，也就是顺从自然。从这一前题出发，则名教一定不能有害于万物之生和有违于万物之性，于是，顺理成章地就应当推衍出：名教出于自然之情，本乎自然之性。所以，袁宏的名教为“保生遂性”论，可以说是对王弼、郭象等人自然与名教为一理论的进一步发展。关於名教出于自然之情，本乎自然之性，袁宏有很多论述。如说：

“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱。置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性，而可以序定人伦；失乎自然之理，而可以彰明治体者也。末学庸浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性。……违天地之本，灭自然之性，岂不哀哉！”[48]

袁宏在这里十分明确地表达了名教以天地自然之性理为准则的观点，并且严厉批评那些拘于名教之用而不能发挥自然本性的人，是“不达名教之本”的人，是极其可悲的。他认为，天地人物各从其类，以理相应，人们不应当随便地加以干预，而使其失序。如说：

“夫物有方，事有类。阳者从阳，阴者从阴。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则天地人物各以理应矣。故干其一物，是亏其气，所犯弥众，所以寒暑不调，四时失序，盖由斯也。古之哲王，知治化本于天理，陶和在于物类。故导之德礼，威以刑戮，使赏必当功，罚必有罪，然后天地群生，穆然文泰。故斩一木伤一生有不得其理，以为治道未尽也，而况百姓之命乎？”[49]

所以，他强调指出，名教的根本原则就是要“因其自然而不夺其情”[50]，使万物各得其所，各遂其生。他说：“夫生而乐存，天之性也；困而思通，物之势也；爱而效忠，情之用也。故生苟宜存，则四体之重不可轻也；困必宜通，则天下之欲不可失也；爱必宜用，则北面之节不可废也。此三涂者，其于趣舍之分，则有同异之辨矣；统体而观，亦各天人之理也。……圣人知天理之区别，即物性之所托，混众流以弘通，不有滞于一方，然后品类不失其所，而天下遂其生矣。”[51]

又说： “夫金刚水柔，性之别也；圆行方止，器之异也。故善御性者，不违金水之质；善为器者，不易方圆之用。物诚有之，人亦宜然，故肆然独往，不可袭以章服者，山林之性也；鞠躬履方，可屈而为用者庙堂之材也。是以先王顺而通之，使各得其性，故有内外隐显之道焉。”[52]

袁宏的这段话，从表面上看，主要讲的是如何善用器物和人才之道。然而此用物用人之道，在他看来也正是礼教的组成部分。所以他说：

“夫礼也，治心轨物，用人之道也。其本所由，在于爱敬自然，发于心诚，而扬于事业者，圣人因其自然而辅其性情，为之节文而宣以礼。物于是有尊卑亲疏之序焉。推而长之，触类而申之，天地鬼神之事，莫不备矣。”[53]

从以上几段话中所强调的不违其质、不易其用；因其自然，顺而通之，各遂其生，各得其性等等，充分而鲜明地表达了袁宏以自然为名教之本的玄学理论。

与此同时，袁宏也反复强调忠孝仁义等乃是出於人的本性，合乎自然之理的。如，他表扬章帝说：“章帝尊礼父兄，敦厚亲戚，发自中心，非由外入者也。虽三代之道，亦何以过乎！”[54]又推崇夏侯玄说：“邈哉太初，宇量高雅，器范自然，标准无假。……君亲自然，匪由名教，爱敬既同，情礼兼到。”[55]总之，他认为：

“夫崇长推仁，自然之理也。”“夫爱敬忠信，出乎情性者也。”[56]

“夫仁义者，人心之所有也。浓薄不同，故有至与不至焉。当其至者，在君亲之难，若身首之相卫也；其不至者，犹有儿女之爱焉。无情于斯者，不得豫夫人伦。”[57]

郭象也说过“夫仁义者自是人之情性，但当任之耳”[58]这样的话，王弼也肯定“仁义发于内”[59]，袁宏在这里基本上是发挥了这一思想。但当我们深入一步考察的话，就会发现其中还存在着很大的不同。

在同样主张“以自然为本”的前题下，王弼、郭象更多地强调的是“任”自然，而袁宏则强调的是“顺”自然。从字面上看，“任”和“顺”没有多大的区别，而且郭象也常有“顺乎自然”这样的话，那末，我这里所指的两者的差别究竟在那里呢？概要的说，王、郭的“任”是高扬“无为”，贬斥“有为”；而袁宏的“顺”则是肯定“有为”，不倡“无为”。如王弼说：

“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。……无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。”[60]“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”[61]

郭象说： “夫物有常然，任而下助，则泯然自得而不自觉也。”[62]

“宥使自在则治，治之则乱也。……故所贵圣王者，非贵其能洽也，贵其无为而任物之自为也。”[63]

“万物之性，非能自止者也”[64]，“若纵而任之，不为师保，恣其嗜欲，而莫之禁御，性气既成，不可变易，情意流荡，不可收复。故动之凶德，而国珍身亡也。”[65]

这是说，人的自然性情是不能完全放任的。因此，如前所述，他一再声称，名教之作是不可或缺的，“名教之益万物之情大也”，“信义著而道化成，名器固而风俗淳”，等等。这也就是说，在袁宏看来，名教之建立的最高原则是遵循、顺因自然，而自然之得以合理、充分的发挥也离不开名教的导引和保障。对此，袁宏归纳说：

“《易》称‘天之所助者顺，人之所助者信’，然则顺之与信，其天人之道乎？得失存亡，斯亦性命之极也。”[66]

这是说，天道之顺，人道之信，两者是相辅相成的，对于社会和人身是缺一不可的。由此可以认为，关于名教与自然，无为与有为，天与人之间的关系，在袁宏这里比在王弼和郭象那里，赋予了更为协调一致的理论说明。

袁宏作为一位治史的玄学家，十分重视历史的经验教训，所以在论史评政中也提出了不少值得注意的政治、道德等方面的理论。下面择其主要者略作介绍。

首先，袁宏从其名教之作必需顺人物自然之情性的基本理论出发，着重强调了“因事作制”、“损益随时”的制礼、治世原则。如说：“圣人因事作制，以通其变。”[67]

“古者民人淳朴，制礼至简，污樽抔饮，可以尽欢于君亲；蒉桴土鼓，可以致敬于鬼神。将之以诚，虽微物而可以重；献之由心，虽蒲质而可以薦。此盖先王制礼之本也。中古损益，教行文质，范金合土，而栋宇之制丽矣；绘集采色，而衣裳之度彰矣；比声谐音，而金石之品繁矣。夫简朴不足以周务，故备物以致用；卑素不足以崇高，故富[有]以成业。此又先王用礼之意也。夫尊卑长幼不得而移者也，器服制度有时而变者也。小则凶荒殊典，大则革伏异礼，所以随用合宜，易民视听者也。此又先王变礼之旨也。是故王者之兴，必先制礼，损益随时，然后风教从焉。”[68]

在这段话中，袁宏把历史上礼制的变化，分别归结为是“先王”的“制礼之本”、“用礼之意”、“变礼之旨”等原则的运用。这也就是说，制礼需损益随时，然其损益则又都合乎先王的基本原则。同样，不同君主、部族所表现出的不同旨趣、制度、风俗等，归根结蒂也是由其“所遇之时异”决定的。所以他说：

“尧舜之传贤，夏禹、殷汤授其子，此趣之不同者也。夏后氏赏而不罚，殷人罚而不赏，周人兼而用之，此德刑之不同者。殷人亲尽则婚，周人百世不通，此婚姻之不同也。立子以长，三代之典也，文王废伯邑考而立武王，废立之不同者也。‘君亲无将，将而必诛’，周之制也；春秋杀君之贼，一会诸侯，遂得列于天下，此褒贬之不同者。彼数圣者，受之哲王也，然而会通异议，质文不同，其故何耶？所遇之时异。”[69]

又，袁宏还指出，“夫天地之性，非一物也；致物之方，非一道也。”所以“善为治者，必体物宜，参而用之。所以作而无过，各得其方矣。”这些观点可以说是从他的顺自然思想推衍出来的，在一定程度上反映了他对客观实际的尊重。由此，他对谶纬之说也进行了尖锐的批评，明确宣称：“若夫谶记不经之言，奇怪妄异之事，非圣人之道。”[70]

“夫百姓不能白牧，故立君以治之；明君不能独治，则为臣以佐之。然则，三五迭隆，历代承基，揖让之与干戈，文德之与武功，莫不宗匠陶钧而群才缉熙，元首经略而股肱肆力。……故二八升而唐朝盛，伊吕用而汤武宁，三贤进而小白兴，五臣显而重耳霸。”[71]

袁宏在这里充分肯定了贤才在治国安邦中的重要作用。所以，他明确指出：“夫帝王之道，莫大于举贤。”[72]然而，他又深深地感到，人才之培养，人才之发现，和人才之得以尽其才之难。他说：

“夫世之所患，患时之无才也；虽有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不尽也。彼三患者，古今所同，而御世之所难也。”[73]

为此，他提出君主必需“降己虚求”，对奇才大德者应不拘资历任用等。如说：

“古之明君，必降己虚求，以近辅佐之臣，所以寄通群方，和睦天人。”[74]

“举贤之义，各有其方。夫班爵以功，试历而进，经常之道也。若大德奇才，可以光昭王道，弘济生民，虽在泥涂，超之可也。”[75]

所以，他对于光武帝把卓茂由一名地方小令一下子提拔到大傅的职位极为赞赏，说：“卓公之德，既已洽于民听，光武此举，所以宜为君也。”[76]

再次，袁宏还十分强调人君和君子应当具备“谦”的品德。当时，在一部分名士中曾有一场关于“谦”的问题的讨论。其起因是，王坦之写了一篇文章，与殷康子讨论“公”和“谦”的意义，袁宏和韩康伯也都参加了讨论，并发表了各自的意见，所以这个问题也可以说是当时玄学家中共同关心的问题。现在，王坦之和韩康伯的文章都保留在《晋书》各自的本传中，殷康子的文章已佚失，袁宏文章的部分佚文尚存於《太平御览》卷四二三，此外，在《后汉书》的一些论评中也可以了解到他的某些观点。

“夫天道以无私成名，二仪以至公立德。立德存乎至公，故无亲而非理；成名在乎无私，故在当而忘我。此天地所以成功，圣人所以济化。由斯论之，公道体于自然，故理泰而愈降；谦义生于不足，故时弊而义著。……从此观之，则谦公之义固以殊矣。……谦光之义与矜竞而俱生，卑挹之义与夸伐而并进。……二象显于万物，两德彰于群生，岂矫枉过直而失其所哉！由此观之，则大通之道公坦于天地，谦伐之义险巇于人事。今存公而废谦，则自伐者托至公以生嫌，自美者因存党以致惑。此王生所谓同貌而实异，不可不察者也。”[77]

简而言之，王坦之的基本观点是：“谦”与“公”表面上看来相同，其实是有根本区别的；“公”道体现了天地的至德，而“谦”义则起于人事的不足。“谦”实际上是与矜夸联系在一起的，常常掩盖著自美自夸。所以，他大力褒扬“公”道，贬斥“谦”义。

“谦尊而光，于是信矣。……杨朱有言：‘行贤而去自贤之心，无所往而不美。’因斯以谈，圣莫盛于唐虞，贤莫高于颜回。《虞书》数德，以克让为首，仲尼称颜回之仁，以不伐为先。……然则，克让不伐者，圣贤之上美；矜善上人者，小人之恶行也。《司马法》曰：‘苟不伐则无求，无求则不争，不争则不相掩。’由此言之，民之所以和，下之所以顺，功之所以成，名之所以立者，皆好乎能让而不自贤矣。……士苟自贤，必贵其身，虽官当才，斯贱之矣；苟矜其功，必蒙其过，虽赏当事，斯薄之矣；苟伐其善，必忘其恶，虽誉当名，斯少之矣。於是，怨责之情必存于心，希望之气必形于色。此矜伐之士，自贤之人，所以为薄，而先王甚恶之者也。君子则不然，劳而不伐，施而不德，致恭以存其德，下人以隐其功。处不避污，官不辞卑，惟惧不任，唯患不能。故力有余而智不屈，身远咎悔而行成名立也。”[78]

这里，袁宏对“谦让”的品德给予了高度的赞扬，指认其为“圣贤之上美”。而对那些自以为贤，自居其功，自夸其善的人，则给予了严厉的批评，直斥为“小人之恶行也”。

袁宏还对王坦之所谓“谦光之义与矜竞而俱生，卑挹之义与夸伐而并进”的说法进行了批驳。他认为：

“贤人君子，推诚以存礼，非降己以应世；率性以成谦，非匿情以同物。故侯王以孤寡飨天下，江海以卑下朝百川。《易》曰：‘天道下济而光明，地道卑而上行。’《老子》曰：‘高以下为基，贵以贱为本。’此之谓乎！”[79]

这是说，君子之谦完全是出于本性的至诚，而绝不是虚伪的应付世俗人事。

韩康伯则采取一种折中的立场。他首先规定“谦”的定义为“降己”。然后分析说，因为有所贵，所以才有降己的问题。然而，“道足者，忘贵贱而一愚贤；体公者，乘理当而均彼我。”对于这样的人，“降挹之义，于何而生”